K.H. Mustapa: Jejak Akhir Relasi Budaya Lokal dan Pesantren

Oleh: Ahmad Gibson al-Bustomi

“Baheula ku basa Sunda ahirna ku basa Arab; jadi kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina Basa Arab” (Hasan Mustapa, Qur’anul Adhimi)

Relasi kebudayaan Sunda dan Islam telah cukup lama menjadi pembicaraan, khususnya dari kalangan akademisi, baik dari sisi histroris maupun kajian budaya. Keakraban antara dunia pesantren dengan kebudayaan Sunda, diantaranya ditandai oleh banyaknya nadoman dan pupujian yang menggunakan bahasa Sunda dan biasa dilantunkan di pesantren atau majelis taklim di mesjid-mesjid. Demikian juga sebaliknya, tidak sedikit dangding atau tembang Sunda yang bertemakan keagamaan, Islam. Unsur-unsur kebudayaan memang sangat beragam, bukan hanya bidang seni belaka, akan tetapi keberadaan seni paling tidak bisa dijadikan indikator yang lebih bisa diukur berkenaan dengan relasi antara sub-kultur pesantren dengan kebudayaan lokal di mana pesantren itu berada.

Diantara sejumlah karya seni yang mengindikasikan adanya relasi antara tradisi pesantren dengan tradisi lokal Sunda, dalam kadar yang cukup “kental” adalah karya-karya dangding K.H. Hasan Mustapa (HHM). Tokoh yang kedua kakinya secara sangat kokoh menapak di kedua wilayah tersebut (tradisi pesantren-Islam, dan kebudayaan lokal Sunda).

Sosok K.H. Hasan Mustapa, baik sebagai tokoh agama (Kyai), maupun sebagai tokoh budaya berada di persimpangan, hadir sebagai sosok dari tokoh misterius. Sebagai bujangga, seperti dikatakan Hawe Setiawan, apa pun peran dan posisi HHM dalam sejarah kolonialisme di Indonesia, yang jelas karya-karya (sastra)-nya sangat luar biasa, dan sangat sulit mencari tandingannya di tatar Sunda, sampai sekarang. Dengan kata lain, posisi HHM dalam khazanah sastra lokal Sunda tidak diragukan, juga tidak ada yang meragukannya, baik dari sisi kualitas maupun dari kuantitas. Siapa diantara budayawan Sunda (bahkan mungkin Nasional), yang memiliki produktivitas di atas 10.000 puisi (dangding)? Bukan hanya jumlahnya, tetapi juga kualitas karya sastranya.

Karya sastra HHM yang dikategorikan sebagai sasta religius, belum termasuk sejumlah karya tulis keagamaan dalam bentuk esai, dan juga mengingat posisinya sebagai Penghulu Agama, tentunya HHM memliki posisi tersendiri dalam dinamika keagamaan pesantren, paling tidak di wilayah Bandung dan Priangan; oleh karenanya HHM dikenal dan dijuluki sebagai Kyai.

Namun demikian, ada misteri besar berkenaan dengan “ketokohan” HHM, baik sebagai bujangga (sastrawan) maupun sebagai elite agama. Kebesaran nama dan karyanya tidak sebesar pengenalan masyarakat agama dan budayawan (sastrawan) lokal terhadap karya-karya besarnya.

Misteri dari tidak populernya pemikiran dan ketokohan HHM dalam bidang pemikiran keagamaan di kalangan pesantren sebenarnya masih sangat bisa dimengerti. Karena, dalam wilayah pemikiran keagamaan HHM yang mengindikasikan faham sufistik (wujudiah) yang dengan tegas banyak ditolak oleh komuniatas pesantren dan komunitas agama lainnya, khsusunya dari kalangan pembaharu. Lebih dari itu, karena tipologi keberagamaan masyarakat Sunda (dan umumnya Indonesia) adalah tipologi keberagamaan fiqhiyah; tipologi keberagamaan yang oleh HHM disebut tipologi keagamaan “nyembah nyabeulah“, maka sangat wajar bila pemikiran keagamaan HHM yang sarat dengan pemikiran sufistik tersebut tidak begitu akrab dengan kehidupan keagamaan masyarakatnya. Kalau pun ada diantara mereka yang cukup mengenalnya, paling tidak namanya dan diakui sebagai seorang Kyai, bisa dipastikan itu ada dari kalangan tua, dan itu pun dari komunitas yang menganut faham keagamaan (pesantren) tradisonal dan mempraktekkan amalan sufistik, thariqat.

Lalu bagaimana dari kalangan budayawan? Sejauh mana sebenarnya budayawan (lokal) Sunda mengenal HHM sebagai bujangga? Atau, seberapa sering dan komunitas budaya lokal Sunda mana yang sering mementaskan karya-karya besar HHM? Kalau ada, dangding yang mana yang biasa dan sering dipentaskan? Rasanya sangat langka untuk tidak mengatakan bahwa tidak pernah ada komunitas budaya lokal yang pernah dan biasa mementaskan karya-karya besar HHM. Kecuali di kalangan yang sangat terbatas dan memang secara spesifik membicarakan dan mengupas tentang karya dan ketokohan HHM, yang hal itu pun masih sangat jarang dilakukan. Bahkan, tidak pula menjadi salah satu pokok bahasan dalam materi pengajaran Bahasa Sunda dan kebudayaan Sunda di sekolah-sekolah tatar Sunda.

Konon, kesulitan terbesar dari kalangan budayawan dalam mengapresiasi karya-karya HHM adalah justru karena sarat dengan pemikiran dan petuah yang bersifat religus (sufistik) yang sangat sulit untuk dipahami dan dimengerti. Asumsi dan argumen ini secara tidak langsung mengindikasikan renggangnya relasi budaya lokal dengan pesantren serta terjadinya proses pewarisan budaya di kalangan komunitas budaya yang tidak lengkap, yang hanya mengedepankan aspek permukaan (artistik) dari karya-karya budaya pendahulunya, dan mengenyampingkan makna-makna serta “piwuruk” yang terkandung dalam karya-karya mereka.

Karya-karya HHM bila kita simak merupakan salah satu jembatan besar yang menghubungkan tradisi pemikiran pesantren dengan kebudayaan lokal Sunda. Namun, ketika karya-karya HHM tersebut telah sekian lama, sampai kini, tidak cukup dikenal dan tidak disentuh oleh kedua belah pihak, maka kita harus menyebutkan bahwa karya HHM telah menjadi prasasti dari jejak akhir relasi budaya lokal Sunda dan Pesantren. Jejak awalnya konon telah sejak awal ditanamkan secara kuat oleh pioner penyebar Islam di tatar Sunda, yang telah melahirkan ragam budaya lokal yang sangat kaya dan monumental.

Dengan demikian, dari sisi apa pun, HHM tak lebih dari sekedar tokoh legenda tatar Sunda, atau bahkan mungkin tak lebih dari tokoh mitologis.

Keindahan karya dangding (puisi) HHM memang bukan terletak dalam penggunaan kata-kata yang “puitik”, akan tetapi pada keindahan dan kepiawaian dalam penggunaan logikanya. Hawe menyebutnya dalam ungkapan-ungkapan paradoks yang sering digunakan HHM yang membuat karya puisi HHM demikian luar biasa, disamping kepiawaiannya dalam menciptakan diksi-diksi baru. Diksi-diksi yang diambil dari term dan bahasa Arab (atau lebih tepatnya term keagamaan, Islam) yang menjadi bagian dari “tradisi” kepesantrenan dan dimodifikasi dan disesuaikan dengan pola pelapalan lidah masyarakat Sunda dan bahasa Sunda.

Apa yang diupayakan HHM dalam menjembatani tradisi lokal dan tradisi pesantren sebagai icon bagi tradisi keagamaan dan pemikiran Islam, dari sisi “pemikiran” secara substansial telah berhasil. HHM mampu meramu dan mendialogkan kedua sistem nilai tersebut dengan cara apa yang HHM katakan : “Baheula ku basa Sunda ahirna ku basa Arab; jadi kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina Basa Arab“. Namun, secara sosio-kultural telah gagal. Jangankan menjembatani kedua “komunitas” tersebut, bahkan namnya sendiri semakin lama semakin tenggelam dari sejarah ingatan masyarakat Sunda, baik kalangan pesantren maupun budayawannya.

Atau jangan-jangan masyarakat Sunda dan komunitas Pesantren di tatar Sunda sendiri yang tidak berhasil, bahkan tidak perduli dengan adanya upaya “rekonsiliasi” serta upaya dalam menjembatani antara budaya lokal Sunda dengan tradisi pesantren? Sehingga apa yang HHM lakukan pun tidak pernah mendapatkan perhatian dan sambutan yang layak, dan dianggap angin lalu?

Sejumlah komunitas maupun perseorangan telah ada yang secara serius mengungkap dan mensosialisasikan karya-karya HHM. Namun, sampai sekarang, alih-alih dijadikan sebagai “media” yang menyambungkan kembali relasi pesantren dengan budaya lokal Sunda, bahkan untuk sekedar mengangkat dan menjadikan karya HHM sebagai karya yang layak untuk dipentaskan dan mendapat apresiasi publik pun belum bisa disebut berhasil.

Belum berhasil, akan tetapi tentu bukan berarti tidak berhasil, karena mungkin upaya yang dilakukan masih pada tahap pengenalan ulang terhadap karya besarnya. Hal ini bisa dimaklumi karena memang karya-karya HHM bukan sekedar karya seni “pintonan panglipur lara“, akan tetapi karya yang sarat dengan “pangwuruk” dan “penyintreuk” yang tidak bisa dinikmati, disimak dan disajikan (dipintonkan) secara sambi lalu.

Penulis: Dosen Filafat dan Teologi UIN Sunan Gunung Djati Bandung.

Versi/Edisi HU. Kompas

KH HASAN MUSTAPA sebagai sosok manusia serba bisa dan mahiwal bukan merupakan hal yang perlu diperdebatkan lagi. Bahkan, bagi beberapa kalangan kedudukan K.H. Mustapa bila menggunakan istilah dunia persilatan dan dunia pewayangan, ia masuk kategori “manusia setengah dewa”. Karena, menurut beberapa kalangan, untuk mengungkap dan membicarakan apalagi “mengeritik” K.H. Hasan Mustapa serta pemikirannya dianggap sebagai sikap nyanyahoanan. Denga adanya cara pandang demikian, akhirnya mustika dan mutiara yang sangat berharga dari pemikiran K.H. Hasan Mustapa tetap terpendam, tak ada yang bisa mengambil manfaatnya.

“Baheula ku basa Sunda ahirna ku basa Arab; jadi kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina Basa Arab”. (Hasan Mustapa, Qur’anul Adhimi)

Pertemuan Sunda-Islam dalam perspektif kultural tidak bisa dipandang sebagai pertemuan yang sederhana, karena Islam hadir sebagai agama, bukan sebagai representasi kekuatan politk atau budaya belaka. Agama senantiasa (diyakini) hadir dalam wujudnya yang lengkap, sufficiently. Kehadiran Islam sebagai tata nilai yang dianggap telah lengkap tersebut berhadapan dengan tata nilai dan kearifan lokal Sunda yang juga dianggap telah lengkap (sufficiently well) oleh masyarakat Sunda, telah teruji oleh sejarah bangsanya.
Pertemuan dua tatanan nilai (Sunda dan Islam) tersebut dalam proses budaya tidak berakhir dengan kebekuan, karena sebagai tata nilai yang adi luhung tentunya memiliki kearifan dan keterbukaan untuk melakukan “negosiasi”. Sikap keras kepala dan tertutup dari suatu tata nilai tertentu terhadap tata nilai yang lain hanya memperlihatkan keterbelakangan dan ketidaklengkapannya, insufficiently.

Hasan Mustapa, sebagai representasi local-genius budayawan Sunda dan sekaligus sebagai representasi dari elite dan pemikir agama (Kyai), telah mentransformasikan pertemuan Sunda-Islam ini ke dalam dirinya. Ia menjadikan dirinya sebagai lokus dan sekaligus sebagai subjek aktif bagi terjadinya dialog bagi kedua sistem nilai tersebut. Dalam proses transformasi tersebut Hasan Mustapa menenggelamkan dirinya dalam lapisan-lapisan sejarah pembentuk kedua tata nilainya tersebut. Menenggelamkan dirinya (sebagai representasi dari nilai kesundaan) dalam sejarah primordial sistem nilai keislaman dan menenggalamkan sistem nilai keislaman dalam ranah kebudayaan Sunda; secara bersamaan. Hal tersebut terungkap dalam pernyataan, “…Kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina basa Arab” (Aku menyundakan Arab dengan datang ke Arab mengarabkan Sunda dari bahasa Arab). Yang dilakukan Hasan Mustapa bukan Islamisasi Sunda dan bukan pula Sundanisasi islam, akan tetapi mempertemukan kedua kearifan tersebut (Sunda dan Islam) dan mempertemukan titik temu dan dialami sebagai bagian integral dari dirinya, tanpa mengakibatkan adanya kesan dan ekses hegemonik satu atas yang lainnya.
Hasan Mustapa menjadikan dirinya sebagai pelaminan dari perkawinan antara Guruminda (representasi kearifan nilai-nilai langitan, Arab atau Islam yang fatrilineal) dan Purbasari (kearifan nilai-nilai lokal Sunda yang matrilineal), atau apa yang disebut teologi Asianya Aloysius Pieris sebagai nilai-nilai soteriologis metakosmik dan soteriologis kosmik. Perkawinan yang melahirkan nilai baru yang mereferensi dan bersumber pada nilai-nilai lama, baik Islam maupun Sunda. Sebuah perkawinan tentunya bukan suatu proses penaklukan satu atas yang lain, melainkan proses yang berawal dari, melalui proses dan berakhir dengan saling mahamami dan saling menghargai.
Dengan prosesi “nguyang ka Arab” dan “ngarabkeun Sunda tina Basa Arab”, Hasan Mustapa berusaha untuk membangun kesetaraan pengalaman bahasa, antara bahasa Sunda dan Bahasa Arab yang merupakan bahasa formal Agama Islam. Dengan “nguyang ka Arab” Hasan Mustapa melihat bahasa Arab, sebagai bahasa formal Islam, tidak sekedar sebagai kenyataan leksikal yang tercerabut dari konteksnya, melainkan kenyataan dari lipatan-lipatan pengalaman sejarah yang berhubungan dengan biografi dan geneolodi nilai-nilai primordial Islam-Arab. Baru setelah itu Hasan Mustapa melakukan proses “ngarabkeun Sunda tina Basa Arab”. Bahasa Arab yang telah dialami Hasan Mustapa dengan proses “nguyang ka Arab” tersebut “dipertemukan” dengan pengalamannya sebagai seorang Sunda yang sejak lahir merupakan bagian integral dari diri dan kehidupannya. Dengan demikian pertemuan yang terjadi dalam diri Hasan Mustapa bukan sekedar pertemuan formal kebahasaan (leksikal) akan tetapi bertemunya dua bahasa sebagai kenyataan pengalaman, pengalaman Arab-Islam dan pengalaman Sunda dengan seluruh lipatnnya, sehingga melahirkan pengalaman Sunda-Islam, dalam pengalaman bahasa yang utuh.
Nguyang merupakan istilah teknis dalam paradigma efistem Hasan Mustapa, sebagai proses mengalami Islam dan Sunda melalui demitologisasi Islam, sehingga Islam dan Sunda bertemu melalui dan dalam kesamaan pengalaman bahasa. Dalam konteks ini Hasan Mustapa tidak melihat bahasa sebagai sekedar instrumen komunikasi yang tunduk terhadap kaidah-kaidah bahasa dan kaidah rasio belaka, melainkan sebagai pengalaman terhadap realitas yang memiliki unsur intensionalitas. Dan karena proses demitologisasi tersebut terjadi dalam pengalaman bukan dalam “pemikiran” (intellectual investigation), maka proses demitologisasi tersebut tidak kemudian mengakibatkan instensionalitas Islam mengalami reduksi. Oleh karena itu wajar bila Hasan Mustapa tidak pernah merasa gamang untuk mentransformulasikan pemahaman keislamannya dengan menggunakan term dari bahasa Arab dengan rasa bahasa Sunda, dan tidak jarang menggunakan cerita-cerita mitologis yang hidup dalam masyrakat Sunda yang merupakan formulasi nalar masyarakat Sunda.
Penggunaan epistem (nalar) kesundaan dalam menafsir pemikiran keislaman, dalam hal ini konsep ketasawufan, adalah dengan mempertemukan pengalaman batini Ki Sunda dengan pengalaman batini ketasawufan, tradisi spiritual Islam. Dengan kata lain, pengalaman kebertemuan dengan realitas Ilahi dalam diri manusia, merupakan kenyataan universal, bukan merupakan otonomi suatu tradisi keberagamaan saja. Pengalaman keberagamaan, yaitu pengalam “kebertemuan” dengan Yang Ilahi, merupakan milik semua manusia yang bisa diungkap atau diekspresikan oleh siapa pun dan dalam bahasa bangsa manapun. Sunda, dengan berbagi aspek dan lapisan budaya serta tradisinya (termasuk bahasa), secara qodrati terlahir sebagai pengalaman batini manusia Sunda dalam mengalami alam dan kehidupannya yang merupakan penampakkan Nan-Ilahi.
Oleh karena itu, agama apa pun dan budaya serta tradisi apa pun, dalam paradigma dan nalar Hasan Mustapa, lebih dilihat sebagai wadah dari pengalaman bahasa (ekspresi) dari pengalaman kebertemuan dengan Nan-Ilahi dalam dirinya.
Sikap lupa terhadap asal sebagai manusia (Sunda) dalam sebuah proses pencarian identitas, akan membuat manusia terjebak dalam lingkaran tanpa ujung (kasarung). Demikian pula ketika pencarian identitas diri itu dipijakkan pada lokus keislaman, bila itu dilakukan dengan tidak merujuk pada pengalaman kebahasaan, melainkan hanya terjebak pada makna bahasa secara leksikon, maka keadaannya menjadi sama. Sebagai contoh, Hasan Mustapa mengilustrasikan prosesi pengalaman term “Allah” sebagai nama sekaligus simbol dari Tuhan yang dilakukan orang pada umumnya (non Arab). Kata atau nama “Allah” bagi Masyarakat Sunda merupakan istilah yang asing bila hanya terjebak dalam makan bahasa leksikon. Bila itu terjadi maka orang akan dihadapkan pada kebingungna dan ketidakmengertian yang tidak berujung pangkal. Hasan Mustapa mengingatkan tentang kecenderungan manusia yang cenderung terjebak dalam lingkaran tanpa ujung ini: “Tungtungna ngahurun balung, Guru bukur malar bukti, rek nyaba jeung Allah saha, kacapangan ya Illahi, he Allah Gusti kaula, di nu negrak di nu suni”, “…baluas da kurang awas, ati lali ka ma’ani, gumelar maknawiyahna, nuding kanu lain-lain”, “…pahili nu dipieling”, “lahir dituding ati, batina ditorah rasa, moal salahir sabatin”.
Dangding-dangding tersebut menggambarkan keterjebakkan orang pada maknawiyah, apa yang tampak dalam bahasa (leksikon), lupa terhadap kenyataan ma’ani bahasa (intensionalitas makna), bahasa sebagai pengalaman batini: “ati lali ka ma’ani, gumelar maknawiyahna”, karena (dalam dangding lain) “…matangankeun nu ngabukti”. Demikian juga ketika pemaknaan batin terhadap kata dan nama “Allah” yang tidak mereferensi pengalaman batin diri sendiri, sebagai anak dari pengalaman bangsanya, “Tah kitu yataroddadun, da bongan piroebihim, katambias parahuna, kerok miriwinci hiji…”. Yataraddadu, suatu keadaan seseorang yang melakukan perjalanan (perenungan) yang tidak berpijak secara benar (utuh), sehingga ia berputar-putar tidak menemu akhir karena tidak mermula dari awal yang tentu: “Kasarung turut lulurung, balik deui balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui ceurik deui, midangdam neangan Allah, ceurik deui ceurik deui.
Kesemuanya itu terjadi, dikarenakan keterjebakan orang pada apa yang disebut Hasan Mustapa sebagai keterjebakan dalam makna leksikon dari kata Allah, “Bukurna nu dipibingung, pahli ku barang hiji, nyawa kaleungitan rasa, lawas kalindih panglandi, …”. Menurut Hasan Mustapa, jalan keluar dari keterjebakan ini yaitu dengan “Masing eling ka wiwitan, mangka awas ka wekasan…” (Harus ingat pada asal, harus ingat pada akhir…”), dengan memastikan awal dan akhir dari suatu proses pencarian makna dan jati diri, Top ti mana mimitina? Mana pangangguesanana?
Bagi masyarakat Sunda-Islam yang masih menjadikan kesundaannya sebagai identitas dan bagian integral dirinya, Islam dipandang sebagai lokus yang memberikan ruang formal sebagai penyempurna dalam mewadahi pengalaman batini dan dan nilai-nilai kearifan lokal dan pengalaman batini masyarakat Sunda. Hasan Mustapa, mengingatkan tentang relasi pengalaman diri dalam lokus lokalitas dengan agama sebagai kenyataan dalam kehidupan manusia harus dipertemukan secara harmonis. Pemaknaan terhadap suatu term agama yang bukan terlahir dari pengalaman sejarah bangsanya, seperti kata Allah, seseorang harus berlabuh dalam pengalam sejarah bahasa bangsa asalnya (Arab), dan berlabuh dalam dalam pengalaman batini bangsanya sendiri (Sunda). Karena, hasrat untuk mengabdi (beribadah) kepada Tuhan, sebagai contoh, merupakan qadrat asali dari sifat (rasa) kemanusiaan, bukan karena agama. Agama lebih sebagai pemberi ruang bagi hasrat manusia untuk beribadah, mengabdi pada apa yang ia anggap sebagai “Tuhan”. Hasan Mustapa secara tegas mengungkapkan, “Nyembah ku henteu jeung rasana tara disebut sembah…, Nyembah perbawa rasa, rasa teu diwarah heula..”. Tak ada agama tanpa pengalaman rasa kapangeranan yang datang sebagai fakta indivisual. Rasa berketuhanan tidak lahir karena ia mengetahui ajaran agama (tertentu), Nyembah perbawa rasa, rasa teu diwarah heula; ia ditemukan dalam pengalaman kehidupannya yang paling sublim.
Memilahbedakan agama dan qadrat kemanusiaan yang terbentuk dalam budaya dan tradisi lokal yang telah menyiram dan memupuk rasa dan kesadaran Ilahiyah (Kapangeranan) dengan agama (Islam) yang memberikan lokus bagi teraktualisasinya hasrat tersebut, ibarat orang yang ingat akan akhir tapi lupa akan awal.
Dengan demikian, secara garis besar maksud Hasan Mustapa dengan paradigma nguyang sebagai upaya efistemologis mempertemukan pengalaman dan rasa bahasa antara Islam-Arab dengan Sunda, tanpa harus kehilangan identitas diri dan kulturalnya sebagai orang Sunda. Produk dari efistem “nguyang” tersebut melahirkan nalar dan cara beragama yang mampu menjadikan lokalitas budaya lokal sebagai modal dasar spiritual dalam beragama sehingga formalisme agama menemukan substansi spiritualnya.
Dengan paradigma ini, menjadi wajar bila dalam bahasa Sunda , seperti diungkap Muhammad Musa, banyak ditemukan kosa kata Bahasa Arab, akan tetapi sebenarnya bahasa Arab tersebut secara substansial telah mendapatkan nuansa kesundaan. Demikian juga sebaliknya sejumlah kosa kata Sunda, khsusnya yang berkenaan dengan term-term keagamaan, telah berlabuh dalam makna keislamannya, bukan Arab.

(Oleh AHMAD GIBSON AL-BUSTOMI*)

SOSOK K.H. Hasan Mustapa (HHM) yang dikenal dengan julukan Begawan Sirna di Rasa menduduki posisi yang dianggap penting dalam khazanah kebudayaan Sunda. Ia bagaikan pelita di atas meja pualam. Semua orang yang melihat atau sempat melihatnya diam mematung seolah tersihir dan silau oleh kilau cahaya yang dipancarkannya. Selanjutnya pujian dan sanjungan pun terucap deras. Semua orang, khususnya budayawan Sunda mengenal kebesaran HHM, namun sulit untuk dipastikan berapa banyak yang sempat dan memberanikan diri untuk menyentuhnya, untuk “sekadar” merasakan hangat nyala api karya dan pemikirannya. Jarang sekali yang punya keberanian untuk mendekati dan menyentuhnya, takut tangannya terbakar lidah api dan menghanguskan tubuhnya. Khawatir katulah dengan perkataan Wangsaatmadja, “Anu maos ieu salancar teu tanggel kadongkapan pimamalaeunana.”

Perkataan itu tidak terlalu salah, bahkan sangat benar karena hanya orang yang punya keberanian dan bekal yang cukup yang akan selamat dan mendapatkan mutiara dari pelayaran mengarungi lautan karya dan pemikiran seorang begawan sekelas HHM yang sarat dengan gejolak.
“Percintaan” yang terjadi antara budaya(wa)n Sunda dan HHM bagaikan percintaan dua orang muda-mudi di dunia maya, penuh gejolak, dan membara, namun tidak pernah merasakan hangatnya persentuhan. Karya besar HHM bagaikan prasasti yang terbuat dari pualam, berdiri megah dihiasi ribuan permata. Namun, tak pernah seorang pun berani datang untuk menikmati keindahannya karena takut mengotori kesuciannya. Kemegahan yang sepi tanpa gairah.

Keheningan itu bermula sejak tahun 1930, tujuh puluh tiga tahun yang lalu. Tepatnya pada tanggal 13 Januari 1930 saat HHM kembali ke haribaan Ilahi Rabbi. Kini, tujuh puluh tiga tahun telah lewat, waktu seperti dilipat, tanpa cacatan yang berarti. Jejak yang dibuatnya selama delapan puluh tahun berakhir di sisian batu keras yang luas menghampar. Tak seorang yang mampu meneruskan jejaknya di atas kerasnya hamparan batu itu.

Ilustrasi tersebut barangkali terlalu dibesar-besarkan dan berbau pesimistik kalau bukan sinis. Namun, bagi yang berpandangan waskita, keheningan itu tidak mengherankan karena HHM sendiri pernah mengatakan bahwa karya dan pemikirannya baru akan disentuh oleh sejumlah nonoman Sunda jauh setelah HHM tiada. Kini, gairah itu mulai bermunculan walaupun masih seperti angin semilir yang hanya bisa dirasakan oleh yang memerhatikannya. Memang itu belum cukup untuk mengungkap karya besar putra terbaik dari salah satu komunitas etnik terbesar di Tatar Nusantara ini. Kebesaran HHM memang belum bisa dianggap sebagai milik bangsa Indonesia secara keseluruhan sehingga jarang (untuk tidak mengatakan “tidak ada”) yang tertarik untuk meliriknya karena masyarakat Sunda sendiri masih setengah hati untuk mengangkatnya ke permukaan.

Kini, peninggalkan HHM tak lebih sekadar menjadi pusaka spiritual yang disimpan di dalam peti-peti keramat oleh pemegangnya, tanpa rasa berdosa bahwa ia telah mengubur pusaka yang semua orang berhak pula untuk mengambil manfaatnya. Padahal, sejumlah orang yang berniat serius untuk mengkaji dan menggali pusaka itu, diliputi kekecewaan karena berakhir dengan tangan hampa setelah kelelahan mencarinya. Bisa dipahami bila orang merasa kesulitan untuk memahami dan mendalami pemikiran dan karya besar HHM, tetapi sulit dimengerti bila mutiara itu hanya disimpan sendiri hanya sebagai pajangan atau kebanggaan pribadi tanpa memberi kesempatan kepada orang lain untuk
menggalinya, dengan berbagai alasan.

Dengan kecenderungan profesionalisme dan pemilahan ilmu yang kini terjadi memang menjadi sulit untuk menggali pemikiran dan maha karya HHM karena diperlukan multidisipliner untuk memahami dan menggalinya. Paling tidak dari disiplin sastra Sunda, budaya, agama (khususunya tasawuf dan kalam), dan filsafat. Dengan demikian diperlukan suatu konsorsium yang terdiri dari berbagai ahli dari berbagai latar belakang
keahlian dan ilmu tersebut. Mengorek mutiara yang dipendam
Dari pengamatan penulis baru terdapat beberapa tulisan yang mengkaji “pemikiran” (selain sejarah, antologi karya, biografi HHM, ataupun deskripsi tipologi karya HHM) beberapa dalam bentuk penelitian skripsi dan dua tulisan dalam bentuk penelitian Tesis.

Pertama yang ditulis Jajang Jahroni, dengan judul “Haji Hasan Mustapa (1852-1930) as The Great Sundanese Mystic” (Haji Hasan Mustapa (1852-1930) Seorang Sufi Besar Sunda), sebuah penelitian tentang karakteristik dan tipologi pemikiran tasawuf K.H. Hasan Mustapa sebagai salah seorang tokoh sufi Sunda. Tulisan ini merupakan tugas akhir studinya di Belanda untuk mendapat gelar M.A. Jajang adalah seorang Dosen Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga Jakarta. Kedua dengan judul “Eksistensi Manusia Menurut K.H. Hasan Mustapa (1852-1930)” yang di-tulis Ahmad Gibson Al-Bustomi yang juga dalam bentuk penelitian tesis dalam konsentrasi akidah dan pemikiran Islam di program pascasarjana IAIN Sunan Gunung Djati Bandung.

Jajang menjelaskan bahwa pemikiran tasawuf HHM dipengaruhi oleh empat sufi besar, antara lain: Syaikh Muhyi al-Din ibn ‘Arabi melalui kitab al-Futuhat al-Makiyya dan ‘Abd al-Karim al-Jilli melalui kitab al-Insan al-Kamil fi Ma’rifat al-Awakhir wa al-Awa’il. Pengaruh kedua sufi ini terutama pada pandangan teosofinya, yang berpijak pada teori metafisika wihdatul wujud. Secara khusus pengaruh al-Jilli, sebenarnya, sangat
tampak pada kesamaan antara fase-fase atau maqomat yang diadopsi HHM yang tertuang dalam “Sasaka di Kaislaman” hanya berbeda dalam perumusan argumen dan pemaparannya. Dua sufi lainnya yang perpengaruh pada pandangan ketasawufan HHM dalam dari al-Ghazali melalui kitab Ihya ‘Ulum al-Din yang berusaha untuk menghubungkan antara syariat dan thariqat. Ibn Fadlillah al-Burhanpuri perumus awal
konsep Martabat Tujuh, yang menulis al-Tuhfa al-Mursala ila al-Ruh al-Nabi. Jajang menjelaskan bahwa HHM telah berhasil merelasikan antara tradisi mistik lokal Jawa-Sunda dan tradisi tasawuf klasik Islam. Hal tersebut, katanya, tampak dalam membandingkan antara term-term kosmologi Jawa-Sunda baik dalam mitologi maupun pewayangan dengan term-term yang dikenal dalam tasawuf.

Sementara itu dalam tesis yang berjudul “Eksistensi Manusia Menurut K.H. Hasan Mustapa (1852-1930)” dengan menggunakan pendekatan filsafat Eksistensialisme, Gibson berusaha membedah pemikiran HHM tentang eksistensi manusia. Dalam penelitian tersebut ditemukan bahwa inti pemikiran HHM khususnya tentang manusia dan eksistensi manusia terangkum dalam dua naskah besarnya, yaitu naskah Gelaran Sasaka di Kaislaman dan naskah (Ajip Rosidi menyebutnya sebagai catatan ringkas)
Martabat Tujuh. Pemikiran-pemikiran HHM yang terinci dalam ribuan Dangding tersebut bila dikerucutkan dalam tema sentral eksistensi manusia, terangkum dalam dua naskah besar tersebut.

Bila menggunakan perspektif filsafat Eksistensialisme Gelaran Sasaka di Kaislaman merupakan naskah yang menjelaskan fase-fase aktualisasi eksistensi seorang manusia yang berhadapan dengan sejumlah norma sosial yang oleh individu manusia pada umumnya disikapi (secara sadar) dan secara faktual (di luar kesadaran sadar) merupakan unsur yang mengancam eksistensi dan otonomi individu. Dalam naskah tersebut HHM
menegaskan bahwa justru tekanan-tekanan norma sosial (agama) tersebut secara eksistensial merupakan unsur dialektis yang menjadi potensi pendorong dan dinamisator bagi munculnya proses penyadaran eksistensi manusia. Gelaran Sasaka di Kaislaman sebagai fase aktualisasi eksistensi manusia diawali oleh fase atau maqomat Islam hingga Kurbah. Maqomat Islam sebagai maqomat awal hingga maqomat Sahadah, digambarkan HHM sebagai maqomat yang sarat dengan sikap “menyebelah” dari individu manusia dalam memandang apa pun, baik diri maupun sesuatu di luar diri dan mulai maqomat Sidiqiah hingga Kurbah sikap-sikap menyebelah tersebut secara bertahap hilang dari cara pandang individu manusia. HHM melihat bahwa pada gelaran inilah sikap dan cara pandang keberagamaan manusia lahir dalam pengertian yang sesungguhnya.

Naskah Martabat Tujuh-nya HHM menjelaskan fase lanjutan dari fase-fase yang dilalui dalam Gelaran Sasaka di Kaislaman. Suatu fase puncak dalam sikap dan cara pandang keagamaan yang berakhir pada maqomat Insan Kamil. Maqom yang tidak lagi melihat perbedaan dan pertentangan dalam kehidupan di dunia sebagai kenyataan hakikiah.

Perbedaan-perbedaan dan pertentangan tersebut tak lebih disebabkan oleh cara pandang manusia yang memiliki kecenderungan menyebelah dan mengutub. Cara pandang yang terlahir dari sikap yang membedakan secara radikal sifat-sifat Jamal dan Jalal Tuhan yang termanifestasi dalam keragaman alam makhluknya. Individu manusia yang telah sampai pada maqom Insan Kamil, memandang bahwa keragaman tersebut tak lebih dari manifestasi dari sifat Jamal dan Jalal Tuhan yang merupakan derivasi (tajalli) dari sifat Kamal atau Kemahasempurnaan Tuhan.

Dari kedua tulisan tersebut tampak dan dapat dimaklumi betapa pemikiran HHM dipijakkan di atas dasar-dasar teori besar, khususnya teori teosofi yang dalam dunia pesantren sekalipun dianggap sebagai teori yang tidak bisa dipelajari secara mudah. Dengan demikian, wajarlah bila ditemukan kesulitan yang tidak kecil dalam memahami dan mendalami pemikiran dan karya besar HHM karena diperlukan sejumlah disiplin yang memadai, khususnya dalam bidang sastra Sunda, budaya, agama (khususunya tasawuf dan kalam), dan filsafat.

Tampaknya persoalan yang terjadi bukan hanya dalam mengkaji dan mendalami karya dan pemikiran HHM, tetapi juga dalam mengkaji budaya Sunda karena bila benar bahwa HHM merupakan representasi ideal budayawan dan pencetus konsep ideal manusia Sunda, maka untuk mengkaji persoalan kesundaan, persiapan dan bekal yang harus disiapkan dan dimiliki kurang lebih sama. Oleh karena itu, keberadaan konsorsium sebagai alat dan sistem kajian untuk mengorek mutiara dari khazanah budaya Sunda yang dipendam dan terpendam menjadi prasyarat yang mutlak adanya.***

Pendahuluan

Para ahli sejarah berbeda pendapat tentang kapan Islam masuk ke ke Tatar Sunda. Demikian pula cara masuknya Islam ke tatar Sunda, ada yang menyebutkan bahwa masuknya Islam ke tatar Sunda melalui perdagangan atau niaga, ada pula melalui penyebaran yang dilakukan sera sengaja oleh para wali. Masing-masing pendapat tersebut memiliki argumen dan bukti yang bisa dipertanggungjawabkan. Hal tersebut tampak pada karakteristik keagamaan yang sangat beragam di tatar Sunda, baik yang berada di pesisir maupun di pedalam, yang masing-masing memiliki karakteristik keberagamaan yang khas, berbeda.Cara dan waktu penyebaran Islam di tatar Sunda tersebut telah melahirkan corak keberagamaan yang khas, khususnya ketika bertemu dengan sistem sosio-budaya setempat. Dalam tradisi ilmu-ilmu Islam klasik, aspek-aspek studi keislaman terbagi dalam bidang: Ushul (Tauhid dan atau Ilmu Kalam), Syari’ah (Fiqh), dan Tasawuf . Selain ketiga bidang tersebut terdapat bidang lain yaitu studi atau bidang kajian terhadap sumber ajaran, dan studi metodologis; yaitu: Tafsir dan Ulumul Qur’an, Hadits dan Ulumul Hadits, Mantiq, Bahasa dengan berbagai sub-bidang kajian lainnya. Sistem pembagian tesebut digunakan pula dalam sistem pendidikan Islam tradisonal secara umum di Indonesia (pesantern).

Ilmu Kalam, secara disipliner, lebih banyak sidajikan sebagai dogma-dogma aqidah, bukan sebagai diskursus “ilmi’ah”, berbeda dengan bidang Tasawuf dan Syari’ah yang sering terjadi pembicaraan yang hangat di antara para Ulama. Bidang Kalam dianggap sebagai wilayah “riskan”: untuk dibicarakan. Perbedaan pemahaman dalam bidang fiqh dan Tasawuf, walau pun sering berakibat terjadinya perpecahan diantara mereka, akan tetapi fenomena tersebut di anggap biasa, lain halnya dengan persoalan Kalam. Mereka seperti telah sepakat menggunkan Kalam Asy’ariyah, sehingga Kalam telah menjadi doktrin yang tabu untuk dibiacarakan.
Ilmu Kalam (Kalam) sebagai rasionalisasi Aqidah Islam. Dengan kata lain, Kalam merupakan upaya pencarian dan perumusan argumen-argumen rasionalnya . Ilmu Kalam lahir, pada awalnya, sebagai jawaban dan tantangan terhadap sistem aqidah di luar Islam yang menggunakan metode rasional filosofis yang baik secara langsung atau pun tidak bermaksud menjatuhkan rasionaltitas Aqidah Islam. Dengan demikian Ilmu Kalam pada masa itu masih merupakan pengetahuan murni bukan merupakan pengetahuan praktis. Karena hal inilah Al-Ghazali mengeritik kerja para Ahli Kalam sebagai kegiatan yang tidak bermanfaat bagi peningkatan keimanan umat Islam pada umumnya. Pemikiran Kalam hanya memenuhi hasrat intelek bagi kelompok tertentu dan terbatas. Sementara ummat Islam pada umumnya tidak bisa menarik manfaat dari hasil kerja mereka (Ahli Kalam). Lain halnya dengan pemikiran-pemikiran atau pemikiran Ijitihad para fuqoha yang berhubungan langsung dengan persoalan-persoalan kehidupan ummat Islam sehari-hari, baik dalam bidang kehidupan keagamaan maupun dalam kehidupan sosial lainnya.

Al-Ghazali membedakan pengertian Kalam dengan Ilmu Tauhid. Dalam Al-Risalah al-Laduniyyah (Risalah tentang Ilmu Laduni), Al-Ghazali memasukkan Ilmu Tauhid sebagain salah satu cabang Ilmu Syari’at yang membahas pokok-pokok Agama (Ushul). Tauhid lebih merupakan penghayatan terhadap doktrin-doktrin yang berkenaan dengan akidah, sedangkan ilmu kalam merupakan suatu upaya perumusan argumen-argumen rasional tentang sistem keyakinan atau akidan Islam, dengan maksud untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan sistem teologi di luar Islam (baik agama maupun filsafat) yang saat itu telah menggunakan argumen rasional. Dengan demikian, yang membedakannya adalah aspek metodologis dan oritntasi pendekatan yang digunakan. Ilmu Tauhid lebih menekankan pada bagaimana dfoktrin teologis Islam dihayati dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari, sedangkan Ilmu Kalam digunakan sebagai apologi rasional ketika berhadapan dengan sistem keyakinan yang bersebrangan dengan sistem akidah Islam.

Ilmu Kalam klasik, mendapat bentuknya secara permanen terutama setelah berkembangnya filsafat Islam yang bercorak Aristotelian dan Platonian. Pada perkembanganya ini Ilmu Kalam menjadi disiplin ilmu teoritis, pure sience. Pada akhir keemasan Islam karakteristik Kalam termasuk Filsafat Islam yang bercorak demikian itu mendapat kritik keras dari Al-Ghazali, sebagai ilmu yang hanya bisa dipahamai oleh sekelompok golongan tertentu saja, sebagai pemenuhan hasrat intelek belaka, tidak berorientasi praksis pada kehidupan sehari-hari.

Karakteristik Kalam Teoritis ini masih dapat ditemukan dalam Kalam Abduh, sebagai Kalam Modern. Namun akan ditemukan coraknya yang sangat lain pada pemikiran Kalam atau filsafat Iqbal. Corak Pemikiran Kalam Iqbal telah dapat ditemukan sutau pijakan kalam yang berorientasi pada wilayah praksis kehidupan manusia. Iqbal, dengan paradigma filsafat Eksistensialismenya, sepertinya berusaha untuk menemukan satu sosok mansusia muslim yang sempurna atau kaffah (Insan Kamil) yang berintikan ketauhidan. Pemikiran Kalam Iqbal senada dengan perkembangan filsafat Barat Modern ketika itu, yaitu bersamaan dengan pemikiran filsafat humanisme dan eksistensialisme. Seperti halnya dengan pemikiran Kalam Abduh yang sejaman dengan perkembangan sains modern tentang struktur alam yang dikembangkan dalam Newton dalam paradigma positivismenya.

Sebagai kelanjutan dari corak pemikiran Kalam modern, yang dikembangkan kedua tokoh Pemikir besar Islam tersebut, kini lahir sejumlah pemikir kalam dengan coraknya yang khas, yaitu pemikiran Kalam yang berpijak pada fenomena sosial lokal yang sedang berkembang. Pemikiran ini berkembang dari suatu asumsi bahwa ajaran Islam pada hakikatnya berifat universal. Ia bisa hidup dan berkembang dalam variasi budaya yang hidup pada setiap komuinitas manusia mana pun di dunia. Ilmu Kalam mulai menyentuh aspek-aspek esensial dalam kehidupan manusia. Ilmu Kalam tidak lagi sekedar pembicaraan tentang wujud dan sifat-sifat Allah yang metafisis sifatnya, tapi juga (bahlkan lebih dominan) membicarakan persoalan hidup dan kehidupan manusia di dunia dalam hubungannya dengan aqidah yang dianut Ummat Islam. Ilmu Kalam pada masa modern, pembicaraannya dan merumuskan kerangka “teologis” kehidupan manusia di muka bumi. Sejauh mana sistem akidah menjadi landasan abgi kehidupan manusia di muka bumi, untuk mencapai kebahagian di dunia mau[un di akhirat sebagai konsekwensi kehidupannya di dunia.

Bila Kalam (Kalam Modern) bertujuan merumuskan konsep-konsep teologis kehidupan manusia dalam hubungana dengan doktrin serta pengalaman aqidahnya, maka dalam perumusannya tidak bisa melepaskan diri dari setting sosial biudaya masyarakat di mana manusia tingal. Dapat dilihat bahwa salah satu karakteristik Kalam modern tidak lagi sekedar berpijak pada rumusan-rumusan universal, akan tetapi juga berpijak pada setting budaya lokal. Perumusan Kalam dalam kerangka nilai-nilai universal ansich akan membawa pada proses generalisasi terhadap kondisi mansuia, hal ini akan membawa pada kecenderungan berpikir yang bersifat deduktif, sehingga tidak mengakar dalam matra kehidupan manusia yang secara real berbeda-beda yang kondisi ini desebabkan oleh perbedaan sistem nilai budaya yang hidup dan berkembang di setiap masyarakat manusia di mana ummat Islam hidup.

Salah seorang tokoh lokal yang memiliki pandang kultural ini adalah Hasan Mutapa, seorang Ulama Jawa Barat yang hidup di penghujung abad ke-19 atau awal abad ke-20. Bila dilihat dari karyanya, ia lebih dikenal sebagai seorang sastrawan, akan tetapi karena inti pemikiran yang dituangkan dalam karya sastra tersebut sangat bersifat religius, pemikiran tasawuf dan kalam, dan ia merupakan seorang Penghulu Keagamaan Bandung hingga masa pengsiunnya (sebelumnya pernah menjadi penghulu Aceh selama tiga tahun), maka ia pun dikenal sebagai salah seorang tokoh Ulama yang memiliki pandangan keagamaan yang khas.

Pemikiran keagamaan Hasan Mustapa, pada umunya ditulis dalam bentuk “Dangding”, pusisi tradisional berbahasa Sunda, disamping beberapa pemikirannya ditulis dalam bentuk esai yang ditulis dalam bahasa Sunda, Jawa dan Arab, dengan tulisan Latin, Arab Pegon, dan Tulisan Sunda (Hanacaraka), pada umunya merupakan pemikiran sufistik. Namun demikian dalam tulisannya yang sufistik tesebut di dalamnya terdapat unsur-unsur pemikiran Kalam, kritik terhadap adat dan sistem nilai budaya ada hidup dan berkembang dalam Masyarakat, khususnya masyarakat Sunda. Secara sekilas, pemikiran Kalam Hasan Mustapa memiliki corak Asy’ariyah (sebagai mana pada umumnya madzhab Kalam yang di anut di Indonesia pada saat itu), namun apa bila dikaji secara lebih teliti, akan ditemukan pemikiran-pemikiran Kalam yang sangat lain dengan corak pemikiran Kalam Asy’ariyah, bahkan dalam beberapa hal Hasan Mustapa melakukan kritik terhadap pemikiran Kalam tersebut.

Corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa, berbeda dengan Kalam Klasik yang berpijak di atas argumen-argumen rasional dengan menggunakan logika formal Aritoteles. Kalam Hasan Mustapa berpijak di atas kerangka sistem nilai budaya lokal, sekaligus melakukan kritik terhadap sistem nilai budaya tersebut dalam beberapa hal, dengan analisis yang khas.
Bila melihat karakteristik metodologi Kalam Hasan Mustapa dan dibandingkan dengan kecenderungan Kalam Modern atau kontemporer, akan ditemukan dalam corak pemikiran Kontemporer seperti Fazlur Rahman atau bahkan Pemikiran Kalam Nurcholis Madjid, yang dianggap sebagai tokoh neo-modernisme. Namun demikian secara umum dapat tampak “pengaruh” budaya lokal dalam pemikiran Hasan Mustapa lebih kental di banding para pemikir Kalam modern tersebut. Hal ini tampak, bukan hanya dalam corak serta argumen yang dikemukakannya, tapi juga pada media penulisan yang digunakannya. Para Pemikir Kalam Modern lebih menggunakan metode serta teknik penulisan ilmiah dan filsafat modern, sedang Hasan Mustapa menggunakan teknik penulisan dalam bentuk puisi tradisonal.

Keadaan seperti inilah yang menyebabkan Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial dan diaggap murtad dan keluar dari Ahlu al- Sunah wa al-Jama’ah atau Suni, karena Hasan Mustapa mengkritik cara berpikir dan beragamanya para Ulama atau Kiayi serta para santri dan umat Islam pada umumnya. Hasan Mustapa mengaanggap bahwa Umat Islam ketika itu telah memutlakan kebenaran Kalam yang sesungguhnya hanya merupakan hasil pemikiran manusia.

Metode dan Corak Pemikiran Kalam Hasan Mustapa

Seperti disebutkan di atas, selain dalam bentuk esai (bahasa lancaran dan dialog imajiner dengan dirinya sendiri , serta kumpulan surat), pada umumnya tulisan-tulisannya berbentuk dangding atau guguritan. Sebenarnya tidak ada tulisan Hasan Mustapa yang secara khusus merupakan pemikirannya tentang Kalam. Pemikiran Kalamnya tertuang dalam sejumlah tulisan yang terungkap secara implisit. Diantara persoalan-persoalan Kalam yang banyak diungkap Hasan Mustapa, antara lain berkernaan dengan Sifat Tuhan dan Nama Tuhan, Kekuasaan Tuhan dalam hubungannya dengan prilaku manusia di dunia. Dalam mengukap Kekuasaan Tuhan, Hasan Mustapa melihatnya dalam perspektif prilaku dan keterbatasan manusia. Dalam banyak hal, Tuhan dalam pandangan Hasan Mustapa diposisikan sebagai sesuatu yang sangat transenden, ia sering menggunakan logita negasi dalam mengungkapnya. Walau pun, dalam sejumlah ungkapan, ketika berhadapan dengan sejumlah pertanyaan yang bersifat langsung, ia sering menggunakan silogisme yang sangat antropomorfistik.

Selain sering menggunakan cara berpikir “negatif”, secara keseluruhan, dalam dangdingnya, menggunakan pola pembahasan yang sangat dialektis. Corak berpikir dialektis yang ia gunakan sangat khas, hal ini dapat dilihat dalam dua hal. Pertama, ia mendeskripsikan sejumlah paham dan prilaku keagamaan masyarakat tentang suatu hal, kemudian Hasan Mustapa mengemukakan sisi lain dari paham tersebut. Dalam “pada” selanjutnya ia memberikan kepastian yang ia anggap benar tentang masalah tersebut, tapi pada selanjutnya ia ambangkan lagi pahamnya tersebut.

Pola berpikir seperti ini mengingatkan pada dialektika yang pernah dikembangkan Hegel. Dialektika bagi Hegel Aufgehoben. Aufgehoben mengandung tiga arti, yaitu: a) mengesampingkan, b) merawat, menyimpan, bukan ditiadakan melainkan dirawat dalam suatu kesatuan yang lebih tinggi dan dipelihara, ditempatkan pada dataran lebih tinggi, dimana keduanya (tesa dan antitesa) tidak lagi berfungsi sebagai lawan yang saling mengucilkan.

Dari aufgehoben itu dapat dilkemukakan ilustrasi berikut ini. Bahwa tese mengandung di dalamnya unsur-unsur yang positif dan yang negatif, akan tetapi unsur-unsur positifnya lebih banyak muncul. Sebaliknya, antitese mengandung banyak unsur negatif lebih banyak tinimbang unsur positif. Di dalam sintesenya segala unsur positif dan negatif disintesekan menjadi suatu kesatuan yang lebih tinggi. Tentu saja kemudian sintese ini dalam perjalan waktu akan memungkinkan tampak muncul dalam bentuk positifnya saja, sehingga ia siap menjadi tese kembali.
Atas dasar pengemukaan itu dapat dikemukakan beberapa hal mengenai dialektika. Pertama, berpikir secara dialektika berarti berpikir dalam totalitas. Yaitu keseluruhan yang mempunyai unsur-unsur yang saling menegasi (mengingkari dan diingkari), saling berkontradiksi ( melawan dan dilawan), dan saling bermediasi (memperantarai dan diperantarai). Pemikiran ini menekankan bahwa dalam kehidupan nyata pasti unsur-unsurnya saling berkontradiksi, bernegasi, dan bermediasi. Tidak mungkin unsur-unsur itu hanya berdiri sejajar atau bergabung tanpa kontradiksi, negasi dan mediasi.
Misalnya hubungan antara individu dan masyarakat. Jika Individu tidak melakukan proses negasi, kontradiksi dan mediasi dengan masyarakatnya maka individu tidak menemukan dirinya; sebaliknya masyarakat tidak akan sempurna, tanpa perubahan apa-apa.

Dalam hal ini dapat dikemukakan bahwa pemikiran dialektis Hegel tidak membatasi bagian demi bagian, namun membiarkan bagian-bagian itu bertarung satu sama lain. Karena semua unsur dianggap mempunyai potensi kebenaran jadi tidak boleh ditiadakan begitu saja. Masing-masing unsur tersebut dibiarkan saling bernegasi ; dengan saling mengingkari dan diingkari, setiap unsur berhak mempertahankan dirinya serentak juga makin memahami kebenaran dirinya, sementara ia juga melihat bahwa unsur lain tidak boleh dikorbankan demikian saja, justru karena unsur lain tersebut mati-matian mempertahankan dirinya dengan cara mengingkari lawannya. Lalu unsur tersebut saling bermediasi, menggunakan apa yang ada dalam lawan sebagai jalan bagi penemuan dirinya dan sebaliknya. Maka proses dialektika tidak mengarah pada sintese dalam pengertian perpaduan, melainkan mengarah pada tujuan baru sama sekali, yaitu “rekonsiliasi” (Aufgehoben), di mana tercakup pengertian “pembaharuan”, “penguatan”, dan “perdamaian”.

Dari sisi Filsafat ilmu, pola pembahasan tersebut bisa dipahami bila kita melihat pandangan dasar (asumsi) yang dijadikan pijakan Hasan Mustapa tentang paham keagamaan, yaitu bahwa paham-paham manusia tentang ajaran Islam, khususnya yang berkenaan dengan masalah ghaib lebih merupakan warisan dari generasi sebelumnya, dan lebih dari itu bahwa manusia sentiasa terjebak dalam sejumlah istilah (lalandian).

Untuk menjelaskan kecenderungan manusia tersebut Hasan Mustapa merumuskan tujuh tahapan keislaman (Gelaran Sasaka si Kaislaman), yang terdiri dari tahapan Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidikiyah, Kurbah dan Mahabah. Setelah melewati Gelaran Sasaka di Kaislaman, baru manusia menginjak pada tahapan kehidupan ruhaniah, yang terdiri dati tujuh tingkatan (Martabat Tujuh), yang terdiri dari Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan.
Berpijak dari pemahaman Hasan Mustapa tentang tingkat pemahaman dan pengalaman keagamaan setiap orang, ia tidak pernah memastikan paham mana sesungguhnya yang benar dalam hal pemahaman Kalam. Setiap orang memahami sesuatu sesuai dengan tingkatan di mana ia berada. Namun demikian Hasan Mustapa senantiasa menekankan untuk senantiasa meningkatkan tahapan kehidupan tersebut.

Terdapat beberapa asumsi dasar yang dapat ditemukan dalam pemikiran keagamaan Hasan Mustapa. Asumsi-asumsi dasar ini mendasari hampir seluruh pemikirannya, baik yang berkenaan dengan pemikiran-pemikiran keagamaannya maupun pemikirannya yang berkenaan dengan adat dan kebudayaan lokal, Sunda.

1. Bahwa Tuhan atau esensi tidak akan berubah karena berubah nama atau penampilan. Seperti diungkap dalam sebagian dandingnya:

“Numatak timbang taraju, jati teu leungit kulali, paya kudiaya-aya, lalandian nu pinanggih, dutriat kakalakayan, ingkar ngarangrangan jati”

2. Bahwa keberadaan seseorang dalam masyarakatnya senantiasa berada dan terjebakan oleh sejumlah lalandian (istilah, pembahasaan). Lalandian ini telah melahirkan sejumlah persoalan dalam beragama. Lalandian telah membuat manusia tersesat dan kehilangan orientasi. Hal ini diungkap Hasan Mustapa dalam dangding-nya:

“Bukurna nu dipibingung, pahili kubarang hiji, nyawa kaleungitan rasa, Lawas kalindih panglandi, marukan lain manehnaenya ge dilain-lain”

Bukti yang dipersoalkan, karena samar dengan dzat yang sama, ruh kehilangan kepekaan, telah lama tertutupi oleh nama, dikira bukan itu yang dicari, yang benar didianggap salah).
“Kasaung turut lulurung, balik deui-balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui-ceurik deui, midangdam neangan Allah, lain deui-lain deui”

(Terperangkap dalam labirin, senantiasa kembali ke asal, tersesat di persimpangan, menangis dan menangis lagi, berharap mencari Allah, bukan dan bukan lagi)

Keadaan tersebut dikarenakan manusia senantiasa berpijak di atas anggapan-anggapan umum, masyarakat. Suatu anggapan yang telah melembaga dan bersifat statis. Paham keagamaan dalam masyarakat yang telah mengakar memang cenderung statis dan disakralkan. Dalam pengertian bahwa upaya merubah paham tersebut dianggap berdosa besar, tabu atau pamali. Norma-norma sosial menuntuk setiap individu untuk senantiasa mengikuti apa yang telah ada semenjak nenek moyangnya. Mengikuti norma-norma tersebut, dalah suatu hal dianggap positif menurut Hasan Mustapa. Serta dalam sisi lain dianggapnya negatif.

Hasan Mustapa mengungkapnya dalam dangding:
“Mo burung disebut burung, mun teu saenya sa lain, babasan jeung karapihan, cirimah ciri sabumi, cara mah cara sa desa, tuturuti ka panglandi”

(Akan disebut gila, bila tidak seia-sekata, basa-basi dan kerukunan, ciri dengan ciri sekampung, cara dengan cara sedesa, mengikuti kebiasaan).

“Sup aing campur di kampung, Nurutan aing ngalandi, Ngarah sarua nya basa, Ulah katara Ngiai, Ilallahu ganti basa, Mun teu ngaji moal ‘alim”

(Ketika masuk suatu masyarakat, kita mengikuti adat setempat, supaya satu dalam kata, jangan tampak ekslusif, Ilallahu berubah bahasa, bila tidak mengaji tidak akan ‘alim)

Hasan Mustapa melihat bahwa kehidupan manusia dalam segala hal, khususnya dalam pemahaman, pengalaman dan pengamalan keagamaan, bersifat bertahap perkembangannya. Hal ini mengingat (berhubuingan dengan point pertama) bahwa ketika manusia lahir ke dunia ia terjebak dalam seting sosial-budaya yang telah ada dan melembaga. Seseorang beragama, pada awalnya, lebih merupakan tuntutan etik dan moralitas sosial. Baru kemudian setelah mencapai tahap kedewasaan ia akan beragama (atau tidak beragama) berdasarkan pada kesadaran yang bulat.

Tahapan keberagamaan ini oleh Hasan Mustapa dijelaskan dalam konsep yang ia sebut sebagai “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam). Tahapan ini terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidiqiyah dan Kurbah. Setalah tercapai tahap terakhir dari tujuh tahap ini (Sidikiyah), bari ia masuk pada tahapan Sufistik (Ruhaniyah, mistik) yang juga terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan (Insan Kamil).

Pemikiran kalam, dapat ditemukan dalam tujuh tahapan “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman”. Yaitu, tahapan awal (Islam) adalah tahapan pemahaman yang berpijak pada sistem budaya (keyakinan) masa. Sebagai contoh, digambarkan bahwa tatkala seseorang mencari pijakan untuk beragama ia masih berpijak pada pemikiran bahwa dengan beragama (berislam) ia akan dianggap sebagai seorang yang ta’at pada nasihat orang tua, dan dianggap sebagai orang yang baik, bisa bermasyarakat. Dan yang penting, toh tidak ada ruginya. Mereka mengimani Allah, karena ada ceritanya; Iman kepada Malaikat dan Rasul, karena ada Qur’an yang kata para Kyai dibawa oleh para Malaikat disampaikan pada Rasul; iman kepada Hari Akhirat, sebab ada ceritanya; dan, iman kepada qada dan qadar yang baik dan buruk, sebab itu semua dari Allah.

Tahap kedua (Iman), yaitu tahap di mana seorang Muslim yang mulai melakukan reasoning terhadap apa yang diyakininya. Tetapi masih berpijak pada argumen-argumen yang sifatnya commen sense (akal sehat), serta mulai memiliki dugaan positif, bahwa tidaklah mungkin orang kebanyakan mengatakan seseutau yang salah. Serta, secara pribadi mulai menggunakan sejumlah argumen rasional (walau sangat sederhana). Seperti contohnya, bahwa alam semesta diciptakan oleh Allah, mereka pada akhirnya sampai pada kesimpulan hal itu adalah mungkin adanya karena tidaklah mungkin alam semesta ini jadi dengan sendirinya.

Tahap ketiga, Ihsan. Tahap ini memiliki pola yang sama dengan tahap iman, hanya pada thap ihsan, seseorang mulai berusaha untuk meningkatkan apa yang telah dicapinya dengan harapan akan menemukan bukti-bukti dari apa yang diyakininyya. Bila tidak ditemukan di dunia, berharap hal itu ditemukan di akhirat. Reasioning terhadap apa yang diyakini menjadi semakin lengkap. Contohnya, mereka berpendapat bahwa adalah tidak mungkin bila ada sebab tanpa dengan maujudnya, serta tidak mungkin tanpa dengan kekuasaannya. Dan seterusnya. Dari pemahamn tersebut, muncul suatu kesadaran lebih tinggi lagi, ia merasa berdosa (salah) bila tidak melakukan ibadah, sebagai manifestasi rasa syukur. Bahwa menyembah itu harus kepada wujud yang menjadi sebab bagi adanya diri.

Iraha timbulna suung, Lamun taya musim ngijih, Iraha gumelar supa, Lamun taya catang kai, Iraha nelah kaula, Lamun taya bibit gusti.

(Kapan tumbuhnya jamur, kalau tidak ada musim hujan, Kapan tumbuhnya jamur kayu, bila tidak ada kayu yang membusuk, Kapan menyebut aku, Kalau tidak ada Tuhan sebagai sebab)

Tahap keempat, keilima, keenam dan ketujuh: Sahadah, Sidiqiyah, dan Kurbah. Mulai tahap sahadah sampai tahap kurbah, argumen-argumen yang diajukan lebih pada argumen yang bersifat “religious experiences”. Hal itu muncul; dari kesadaran bahwa Allah sebagai sesuatu yang bersifat bathin hanyalah mungkin didekati dengan “rasa” bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio. Ada dan tidak adanya Allah serta benar atau salahnya agma bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio (akal) akan tetapi dengan budi, rasa dan keyakinan.

Deskripsi tentang Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam) tersebut tidak dimaksudkan untuk memberikan pengertian terhadap istilah-istilah seperti islam, iman, sholeh, ihsan, sahadah, sidikiyah dan kurbah. Kalau pun itu yang dimaksud Hasan Mustapa, maka pengertian-pegertian dari istilah-istilah tersebut bukan pengertian leksikal (terminologis) tapi lebih sebagai pengertian yang diambil dari (disesuaikan dengan) phenomena prilaku keagamaan masyarakat Sunda.

Bahwa segala sesuatu di dunia ini, khususnya manusia, berada dalam faktisitas yang tidak bisa ditawar-tawar. Diantara faktisitas itu antara lain, bahwa segala sesuatu terjadi dalam proses dan bersifat kausal, serta seluruh prilaku manusia (kasab) senantiasa diatas hukum-hukum Allah. Hukum Allah tersebut, menurut Hasan Mustapa, tidak menjadikan manusia kehilangan kebebasannya untuk menentukan nasib dan eksistensi dirinya. Dalam menjalini kehidupan di dunia, manusia harus mengetahui caranya, ilmunya. Hal ini tergambar dalam dangding:

“Nasaha nu melak sintung, ngan aya nu melak kitri, duwegan ge saliwatan, geuwat bisi kolot teuing, kaporotan gantri ngaran, deuwegan santri teu amis”.

(Siapa yang menanam bunga kelapa, ada juga yang menanam tunas kelapa (kitri), kelapa muda hanya sesaat, segera sebelum kehilangan kesempatan, terlambat setelah berubah nama, kelapa muda santri yang tidak manis).
Dalam dangding tersebut, Hasan Mustapa berbicara tentang waktu, sebagai batas dari sejumlah kesempatan yang digunakan oleh manusia. Kesempatan adalah tempat dimana manusia bisa memilih, dan memilih adalah sisi kebebasan manusia. Dalam proses dan penentuan pilihan itu seorang individu menetukan nasib masa depannya. Namun demikian pemilihan itu pun sangat ditentukan oleh cara pandang serta paradigma yang dipakai seseorang.
Hasan Mustapa menggambarkan, bahwa dalam masyarakat terdapat dua pola atau paradigma dalam menentukan pilihan hidupnya. Cara-cara tersebut dipegang oleh setiap masyarakatnya secara fanatik, tanpa melihat adanya kemungkinan lain. Hal ini antara lain digambarkan Hasan Mustapa, sebagai berikut:

Pertama, cara berpikir menyebelah (ke kiri atau kanan), mengikuti pola-pola yang dianut masyarakat umum:
“Mun teu macul moal nyatu, teu kucai moal mandi, mun euweuh kejo te mangan, mun teungarah moal ngarih, mun sangsara paeh bangka, mun teu ngulik moal mukti”
(Bila tidak mencangkul tidak akan makan, bila tidak ada air tidak bisa mandi, bila tidak ada nasi tidak akan makan, bila tidak berusaha tidak akan menanak nasi, bila sengsara akan mati sengsara, bila tidak berpikir tidak akan kaya)
Kedua, Hasan Mustapa memberikan gambaran yang bersifat dialektis dengan mengungkap bahwa pola berpikir diatas tidak selamanya benar karena ada pula orang yang mengambil cara berpikir lain:

“Teu macul teu burung nyatu, paeh titeuleum keur mandi, teu mangan kamerekaan, teu ngarah teu burung ngarih, babatang menak jatnika, mucicid bawaning ngulik”

(Tidak mencangkul toh makan juga, mati tenggelam sendang mandi, tidak makan kekenyangan, tidak berusaha bisa pula menanak nasi, priyayi pun akhirnya mati, sengsara karena berpikir).

Cara berpikir yang parsial dan panatik tersebut dikritik Hasan Mustapa, ia mengatakan:
“Katuhu paranti nyatu, kenca paranti susuci, mulya hina duanana, milik aing nu sajati, mun aing beurat sabeulah, tandaning ngalain-lain“.

(Tangan kanan untuk makan, yang kri untuk bersuci, mulya hina keduanya, adalah milik pribadi yang sejati, bila aku tidak adil, itu artinya meniadakan yang lain)
Sikap menyebelah, yang dikritik Hasan Mustapa, dalam masyarakat ini juga dalam menyikapi hidup, ketika berhadapan dengan kegagalan dan keberhasilan hidup. Ketika mendapatkan keberhasilan, orang cenderung untuk menganggap bahwa keberhasilan itu sepenuhnya sebagai hasil jerih payah sendiri, sedangkan bila gagal dia sebut itu sebagai takdir.

“Tapi tutur dipitutur, nyebut takdir ka papait, mamanis asa beunangna, lawas dibajalar lali, balukar ngarasula, papait asa pahili”.

(Tapi adat diikuti, menganggap takdir pada kegagalan, keberhasilan dianggap hasil usahanya, terlalu lama diajari lupa, akibatnya kecewa, kegagalan dianggapnya tertuka”

Hasan Mustapa melihat bahwa cara pandang masyarakat demikian, dikarenakan pola pendidikan agama dan kehidupan yang salah. Yaitu pola pendidikan yang diberikan orang tua, masyarakat dan para kiayi dan santrinya.

“Pasaliru nu dimaksud, jeung pasti lain keur aing, bongan ngalunjak diwarah, ulin dibekelan duit, ngarasula keur teu boga, da asa duit nu pasti”

(Salah salah tujuan, dan karena pasti bukan untuk saya, karena melawan dididik, bermain diberi uang, putus asa saat tidak pailit, karena merdsa uang sebagai kepastian”

“Kiayina oge kitu, tepi ka meletik budi, hidayat kapangeranan, heran kubasa kiayi, naha bet nyembah nyabeulah, kumaha jadina hiji”.

(Sang Kiayi juga sama, sampai kehilangan budi, hidayat ilahi, heran dengan perkataan Kiayi, yang mengabdi secara parsial/tidak kafah, bagaimana bisa tauhid)

Tampaklah bahwa dalam cara merumuskan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa berpijak dari corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa sangat khas kultural, karena ia mengawali pemikirannya dari fenomena krangka sistem budaya lokal. Kemuadian mengaukan antitesa (alternatif) terhadap cara pandang dan perilaku keagamaan tersebut. Bila kita membaca atau melihat pemikiran Hasan Mustapa secara parsial, akan tampak bahwa pemikiran Hasan Mustapa sangatlah tidak konsisten. Khususnya apabila memahami pemikirannya tidak dalam konteks sosio-kultural dan tidak melihat pemikiran dan tulisan tersebut dalam kerangka dialitika yang cukup ketat.

Keketatan Dialektika Hasan Mustafa ini bisa dilihat lewat kaca mata Aufgehoben Hegel yang dikemukakan di atas. Yaitu cara berpikir yang tidak saling membatasi seperti rumusan tese-antitese-sintese yang sering kita pahami sebagai penolakan yang satu atas yang lain. Seperti dikemukakan di atas bahwa jika tese bercorak negatif dan antitese bercorak positif bukan berarti antitese membatasi atau menolak tese. Antitese hanyalah memunculkan kemungkinan lain dari bagian tese yang tak (atau belum) terungkap. Pengungkapan antitese ini demi rekonsiliasi antara keduanya untuk memunculkan dua sisi sesuatu secara utuh.

Hasan Mustapa pun melakukan hal yang sama dalam penyusunan pemikirannya. Pada HHM, dikemukakan dengan metafor kana dan kiri sebagai dua sisi yang berbeda pada tangan manusia. Ketika kanan yang disebut atau dianut dalam sebuah masyarakat, HHM mengemukakan kemungkinan kiri sebgai sisi lain yang terlupakan untuk kemudian merumuskan realitas tangan yang sebenarnya. Yaitu keutuhan antara kana dan kiri, yaitu tangan yang utuh.
Metode kerja dialektika ini dilakukan HHM tidak secara deduktif, dari teori ke teori namun secara induktif, dari kenyataan ke teori. Ini menarik untuk dibicarakan, karena dialektika sering dipahami dalam kerangka deduktif, namun di tangan HHM malah kebalikannya. Mengenai hal ini bisa dicermati pada danding-danding berikut:

Kesimpulan
1.Pemikiran Kalam Mustapa masih berbicara dalam terma-terma pemikiran Kalam Klasik, terumaka paham Asy’ariyah, sebagai madzhab Kalam yang secara dominan dianut oleh ummat Islam Indonesial.
2.Hasan Mustapa senantiasa berpijak dari pandangan-pandangan serta sistem nilai budaya dan moral masyarakat Sunda.
3.Dalam mengajukan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa mempertukan antara fahan keagamaan dan kecenderungan partialis masyarakat dalam melihat dan mensikapi hisup serta pandangan keagamaannya.
4.Hasan Mustapa senantiasa mengajukan alternatif lain pemikiran Kalamnya, secara sangat dialektis, namun sangat adaptif.
Catatan Kaki
Nurcholis Madjid, Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1998, h. 1.
Pola pembagian bidang kajian ini diadopsi pula oleh IAIN sebagai lembaga Perguruan Tinggi Islam di Indonesia.
Nurcholish Madjid, Loc.cit, 1998, h.
Zurkani Jahya, Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hal. 80-86.
Pada masa itu Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial, di samping karena pemikirannya yang sangat religius tersebut pada umumnya diuangkap dalam Dangding atau puisi tradisional berbahasa sunda, juga karena sejumlah pemikiran dan prilakunya yang dianggap tidak biasa dan baru di Tatar Sunda khususnya di wilayah Bandung.
Seperti dalam tulisannya yang berjudul : Patakonan jeung Jawabna.
Harun Hadiwiyono, Sari Filsafat Barat 2, Kanisius, Yogya, 1995, hal. 99
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Modern, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 33
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 34
Hasan Mustapa, Kinantiu ngahurung Balung No 14, dalam: Gendingan Dangding Sunda Birahi katut Wirahmana, Jajasan Kudjang, Bandung, 1976, h. 2.
Ibid. h. 1.
Ibid, no. 37, h. 3.
Ibid, no. 59, h. 5.
Gelaran =Titel, maqomat (tahap yang dicapai); Sasaka =Pusaka, Sokoguru, utama;
Ajip Rosidi (Ed.), Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 246.
Hasan Mustapa, Gelaran Sasaka di Kaislaman, dalam Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 249.
Ibid, h. 249-250.
Ibid, 251-252.
Ibid, 253-254.
Ibid, no. 107, h. 9.
Ibid, no. 61, h. 5.
Ibid, no. 63, h. 5.; Lihat juga no. 64.
Ibid, no. 65. h. 5; lihat juga no. 66.
Ibid, no. 82. H. 7 lihat juga no. 83
Ibid, no. 83, h. 7.
Ibid, no. 91, h. 7.